Mais il est également le lieu de la crainte pieuse (taqwā, cf. Cor. 22:32) et surtout de la rencontre entre Dieu et l’homme10. C’est ainsi sur le cœur de Muḥammad que Gabriel fait descendre la Révélation (fa-innahu nazzalahu ʿalā qalbika — Cor. 2:97), et sur celui des
incroyants que Dieu met un sceau ou un voile tandis qu’il ouvre le cœur des autres à l’islam . Le qalb semble également désigner le for intérieur dans lequel se joue la sincérité ou l’hypocrisie12, et dans lequel Dieu dépose l’assurance et la tranquillité13. C’est ainsi en lui que Dieu observe l’homme et c’est par l’évaluation de ce que son cœur contient qu’Il le jugera en dernier ressort. On voit donc que qalb coranique apparaît à la fois comme le « principe de la science » et « le lieu secret et caché (sirr) de la conscience »15. C’est en tant qu’organe d’intelligence — synonyme du terme «ʿaql » absent du vocabulaire coranique16 — et caractérisé par son aspect fluctuant, que ce mot fut décrit par les lexicographes arabes et les premiers exégètes17, avant d’être récupéré en ce sens par la littérature et la poésie18. Il semble donc que le cœur tel qu’il se décline dans le Coran « touche au domaine de l’âme et de la raison, de l’esprit. Il intervient pour les sentiments et les émotions, mais aussi pour la réflexion »19. Nous allons voir à quel point cet aspect du vocabulaire coranique et de l’exégèse de la notion de qalb est la clé de voûte autour de laquelle se sont développées les doctrines du soufisme.

Le qalb dans la systématisation du taṣawwuf (IIIe-IVe / IXe-Xe s.)

La tradition soufie fait remonter au Prophète et à ses compagnons20 de nombreux récits qui mettent en avant l’importance d’une connaissance subtile de l’intériorité accompagnant les sciences religieuses traditionnelles, mais c’est à Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728) que l’on attribue souvent la première formulation de la « science des cœurs et des mouvemens de l’âme » (ʿilm al-qulūb wa l-khawāṭir)21. Le développement conceptuel et l’élaboration de cette science fut ensutie l’œuvre des premiers écrits doctrinaux du soufisme. Ainsi, c’est à Ḥakīm al-Tirmidhī (m. 318/936-320/938) que l’on doit l’un des plus anciens traités de systématisation de la notion de qalb qui nous soient parvenus : le Bayān al-farq bayna al-ṣadr wa l-qalb wa-fuʿād wa l-lubb (« Explication de la différence entre le ṣadr, le qalb, le fuʾād et le lubb »)22. Tirmidhī y décrit le cœur comme étant composé de quatre sphères concentriques (qu’il appelle « stations intérieures » — maqāmāt al-bāṭin), qui sont chacune qualifiées par le vocabulaire coranique évoqué plus haut. Ces différentes parties interconnectées agissent selon lui de concert au sein du cœur, comme les parties de l’œil, de la maison ou de l’amande, qu’il prend comme exemples pour illustrer son propos.

Selon Tirmidhī, la sphère la plus extérieure du cœur est le ṣadr (la « poitrine »). Il est comparé au blanc de l’œil, à l’enceinte de la demeure ou à la pellicule recouvrant l’amande. Constamment en contraction ou en expansion, son domaine est celui de la « lumière de l’islam » (nūr al-islām) — en tant qu’obéissance aux prescriptions et qu’accomplissement des actes physiques. La connaissance qui le concerne — celle de la sharīʿa (al-ʿilm al-masmūʾ) — peut s’acquérir par un enseignant ou par un livre, et peut donc être oubliée25. La seconde est le qalb (le « cœur »), qui est comparé au noir de l’œil et à la maison ou à l’amande en elles-mêmes. Son domaine est celui de la « lumière de la foi » (nūr al-imān) et concerne les fondements de la connaissance (uṣūl al-ʿilm). C’est de lui qu’émanent les intentions des actions accomplies par le ṣadr. La connaissance qui le concerne est un savoir intérieur accordé par Dieu, qui ne peut s’apprendre ni auprès d’un enseignant ni par la lecture d’un livre, et qui ne peut ni augmenter ni diminuer26. La troisième sphère est celle du fuʾād (l’« œil du cœur »), comparé à la pupille de l’œil, à la réserve de la maison ou au noyau de l’amande. Son domaine est celui de la « lumière de la connaissance » (nūr al-maʿrifa), par laquelle a lieu la vision (ruʾya) de la réalité, et dans laquelle surgissent les mouvements de l’âme (khawāṭir). C’est par cet « œil du cœur » qu’est vu ce qui est connu par le qalb27. Enfin, la dernière sphère est celle du lubb (l’« intellect »), comparé à la lumière permettant à l’œil de voir, ou à l’huile cachée dans l’amande. Son domaine est celui de la « lumière de l’unicité » (nūr al-tawḥīd), car il est la base des trois autres sphères et le récipient de la Grâce divine. La connaissance qui le concerne est « un mystère que Dieu rend manifeste à Son serviteur », inatteignable par la raison (ʿaql). Bien que d’autres stations innefables existent au delà de la sphère du lubb, elles dépendent toutes du secret (sirr) de l’unicité contenu en celui-ci28.
On observe ainsi chez Tirmidhī un premier développement considérable de la fonction intellective du cœur, dans une systématisation prenant en compte la diversité du vocabulaire coranique et les premiers débats exégétiques évoqués plus haut29. Ces divisions concentriques du cœur peuvent ainsi être « considérées comme des symboles des différentes étapes de l’itinéraire spirituel »30, au sein duquel l’intelligence du cœur qu’il décrit procède d’un
« double mouvement qui va de Dieu au serviteur et du serviteur à Dieu, sans interruption ».

Au terme de ce cheminement, le saint (walī, pl. awliyāʾ) est selon lui celui qui est parvenu à l’introspection la plus parfaite : « les awliyāʾ parviennent à l’état d’illumination totale en ‘regardant’ avec les yeux de leur fuʾād ce qui est à l’intérieur de leur qalb, en tournant vers l’intérieur les yeux de leur cœur après avoir tourné à l’intérieur les yeux de leur corps, réussissant ainsi à contempler avec amour, l’œuvre d’amour qui a été placée en eux, dans leur
cœur, à l’Origine ». Mais si les différents niveaux de conscience qu’il décrit sont pour lui la marque d’une hiérarchie spirituelle : « il y a des marques et des degrés dans la religion, ses gens sont en différentes classes, et les gens de savoir y sont dans divers rangs »33, Tirmidhī semble tout de même insister sur leur unité au sein de « la lumière de la religion » : « car la religion est une malgré la variété et la diversité des rangs de ses gens ».

Or, si l’œuvre de Tirmidhī démontre déjà un développement théorique évident du cheminement spirituel, il faudra attendre la fin du IVe / Xe siècle pour voir apparaître les premières véritables synthèses doctrinales du soufisme 35, au sein desquelles nous allons voir que la notion de qalb occupe une place centrale. Malgré le contexte troublé dans lequel ils apparaissent, « il serait trompeur de présumer que ces travaux aient été simplement guidés par un agenda apologétique », puisqu’ils représentent certainement également « une consolidation des enseignements soufis qui s’étaient dispersés par la transmission orale »36. De cette manière, si les disciples des premiers temps suivaient l’enseignement directement des maîtres soufis sans recourir à l’intermédiaire de textes standards, le IVe/Xe siècle marque la transition vers une « période formative de la littérature soufie »37.
Ces traités fondateurs vont ainsi s’atteler à définir la doctrine du soufisme, comme l’indiquent les titres du K. al-lumaʿ fī l-ṭasawwuf (« Livre des lueurs du soufisme ») d’Abū Naṣr al-Sarrāj (m. 378/988)38, ou du Taʿarruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf (« Information sur la doctrine des gens du soufisme ») de Abū Bakr al-Kalābādhī (m. 380/990)39. Or, si l’on constate que Kalābādhī ne consacre pas de chapitre de son traité à la définition du qalb, on s’aperçoit tout de même rapidement qu’il y est présent en filigrane en tant qu’organe de connaissance du divin, et ce dès le préambule : « Louange à Dieu, qui Se voile par Sa Grandeur à la perception des yeux, qui surpasse par Sa Majesté et Son Omnipotence l’atteinte des opinions (…) Celui qui Se fait connaître à Ses Saints (…) qui se rend proche à l’intime de leur être et qui incline leur cœur vers Lui »40. Mais c’est dans le titre du plus exhaustif des ces livres que la centralité du cœur apparaît de la manière la plus évidente : le Qūt al-Qulūb (« La nourriture des cœurs ») d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996)41. De la même manière que chez Kalābādhī, le Qūt al-Qulūb — qui est structuré sur le modèle des premiers traités juridiques — place le qalb au centre de son propos en se présentant comme une description nécessaire des intentions et des différents états de l’intériorité qui accompagnent l’accomplissement des actes prescrits par la sharīʿa.

Abū Ṭālib al-Makkī ne propose donc pas de théorie spéculative sophistiquée ou de théologie mystique à proprement parler, mais plutôt une praxis (qu’il qualifie de « sciences des actes » — ʿulūm al-muʿāmalāt), centrée sur la façon d’observer le cœur par un effort d’introspection qui accompagne chaque acte de la vie du croyant. Si l’on peut voir dans l’effort introspectif proposé par le Qūt al-Qulūb un écho évident à l’itinéraire développé par Tirmidhī autour de la faculté intellective du cœur, on remarque par contre une nette différence entre les deux auteurs sur leur façon de prendre en compte son caractère fluctuant. En effet, s’il s’agit pour Al-Makkī d’apaiser le cœur en maîtrisant ses vacillations constantes, c’est au contraire cette capacité de changement qui permet justement, selon Tirmidhī, de servir au mieux les « variations constantes de la Volonté divine » en toutes circonstances : « ce cœur possède la qualité évoquée par son nom, à savoir : la capacité de changer, c’est-à-dire de s’adapter à toutes les volontés de l’Aimé »43.Il apparaît ainsi que si les premiers traités du soufisme accordent une place centrale à la notion de qalb, en tant qu’organe de connaissance et d’introspection, leurs auteurs semblent néanmoins diverger sur les ressorts de cette conscience du cœur. Nous allons voir que cette variété des conceptions n’ira pas en s’estompant avec le développement de formulations doctrinales plus sophistiquées.

 Par Gregory Vandamme